¿Qué es el antiespecismo?

Marco Maurizi

¿Qué es el antiespecismo?

traducción: Valerio Cruciani (www.valeriocruciani.com)

 

 

1.  ¿Qué es el antiespecismo?

El antiespecismo es la teoría y la práctica de lucha contra el especismo, así que para entender qué es el antiespecismo, es necesario tener una idea de éste. Del especismo se puede ofrecer una interpretación “reducida” y otra “ampliada”.

La primera viene directamente de la obra de Singer, y puede resumirse en la expresión: “prejuicio moral basado en la pertenencia a una especie”. El “especismo”, en esta primera acepción, se manifiesta como atributo de proposiciones morales y como consecuencias de las acciones que a éstas se inspiran o que por ellas están justificadas. En pocas palabras, Singer nos muestra muy bien, cuando nos preguntamos qué justificación moral tenemos para tratar de forma distinta a los humanos y a los no humanos, cómo cada argumento moral se reduce (o se puede reconducir) a la simple pertenencia a una especie.^[1]

La famosa cuestión de los “casos marginales” (retrasados mentales, niños) sólo sirve para mostrar esto, y es una polémica exclusivamente instrumental. En realidad, es totalmente indiferente que se haga una distinción moral entre ser humano y animal basada en la racionalidad, el lenguaje, el alma, etc., puesto que si fuera verdad que el animal no posee en absoluto una de las características consideradas fundamentales para entrar en el ámbito de la consideración moral, esto significaría dar el estatus de sujeto moral exclusivamente a los seres que participan de esta característica, por tanto y de hecho, sólo a los humanos. Es la estructura de la argumentación que es especista, no su contenido. De hecho, hablar en abstracto de “seres racionales” o de “seres dotados de lenguaje”, o “de alma”, como de los únicos subjetos morales posibles, es una operación de extensión indebida de las cualidades que se reconocen exclusivamente al ser humano.^[2]

La teoria “reducida” del antiespecismo muestra de forma inequívoca que existen argumentos morales “especistas”. Pero no muestra en absoluto que exista una entidad como el Especismo. Esto pertenece a la teoría “ampliada” del antiespecismo que, a partir de la naturaleza especista de determinados argumentos morales, defiende la existencia de una actitud mental o de un habitus que se pueden indentificar con el Especismo.

Se trata de una esencialización que no funciona por sí sola (de la existencia de argumentos especistas a la existencia del Especismo), y que presenta dificultades incluso en un plano lógico, sobre todo cuando del Especismo -es decir del resultado de un procedimiento de abstracción de los casos particulares- se hace la causa de estos mismos casos particulares. O lo que es lo mismo, los argumentos especistas existen porque existe el Especismo. El Especismo, en este sentido ampliado, se puede definir de varias formas: la reducción de los animales a cosas, la idea de que el hombre es el centro del universo, o que tiene la primacía sobre cualquier otro ser vivo. En general, el especismo se transforma en este sentido en un sinónimo de “antropocentrismo”.

Por último, existe una versión aún más brutal del antiespecismo que considera al Especismo, entendido como habitus moral, la causa de la explotación y de la violencia sobre los animales y que, por tanto, cumple un pasaje ulterior, puesto que no derivan los argumentos morales especistas simplemente de una cualidad que, a su vez, se deriva de ellos, sino que esta cualidad -esencializada y convertida en una entidad autónoma- es también la causa de las prácticas reales de prevaricación contra el animal. Con el resultado de que toda la historia de la civilización, testigo de esta constante prevaricación, se convierte en manifestación del Especismo. Lo que no es escandaloso de por sí, si no fuera porque este criterio de interpretación se muestra totalmente incapaz de explicar la complejidad de la historia real. Defino estas derivas del antiespecismo como formas de antiespecismo metafísico.^[3]

2. ¿Cuál es el origen del Especismo?

Sin duda existe una actitud mental o un habitus moral que sitúa el interés humano por encima del de cualquier otro ser vivo. Pero existe socialmente y no individualmente. Es decir, es el producto de la interacción entre los seres humanos y una determinada organización de la sociedad, no se puede explicar en términos biológicos o psicológicos (como un deseo de prevaricación innato en la naturaleza humana o la expresión de una violencia innata). La explotación animal que está en la base de la supervivencia económica de la sociedad actual, de hecho, se justifica y se presenta como “natural” de la cuna a la tumba y, por ello, determina el horizonte cultural en el que cada consciencia moral se constituye. Se puede incluso afirmar que los argumentos especistas han sido causados por el Especismo -entendido, en el sentido “ampliado”, como habitus mental-, pero a condición de que se reconozca, como acabamos de decir, que este último es a su vez algo derivado y no algo primario y originario. A menos que no se quiera decir que el Especismo es la causa de la explotación animal y que la cultura especista es también una creación del Especismo. ¡Pero con ello nos encontraríamos en el más absoluto idealismo! Es una equivocación absoluta poner el Especismo en la base de la explotación animal ya que, en la medida en la que se puede hablar de Especismo, es una consecuencia más que una causa de éste. Dicho de otra forma, no es verdad que explotamos a los animales porque los creemos inferiores, más bien los creemos inferiores porque los explotamos.

La cuestión del origen del especismo hay que ponerla de forma histórica y poniendo atención a las relaciones reales entre humanos y no humanos. Así que hay que plantearlo de la siguiente forma: ¿cuándo empieza la explotación animal? A esta pregunta se puede contestar -de una manera algo general pero correcta- remontando al pasaje del nomadismo (es decir, de la forma esencial que los antropólogos definen como “sociedad recolectora y cazadora”) a las sociedades sedentarias (fundadas en la agricultura y en la ganadería). De hecho, desde el punto de vista del intercambio entre sociedad y naturaleza, la fase nómada está caracterizada por una relación de casi total integración entre seres humanos y medio ambiente, mientras que las sociedades sedentarias obran -por medio de los procedimientos de domesticación de animales y plantas- un control sobre este último, que pierde toda autonomía y se hace “recurso” a disposición del ser humano. A este fenómeno se acompañan históricamente importantes cambios en el orden social y en el simbólico, que acaban por retroactuar también en la relación entre hombre y naturaleza, y por proveer las bases materiales e ideales a lo que hoy en día definimos como especismo. Las sociedades que abandonan el nomadismo, de hecho, abandonan también el igualitarismo que caracteriza la sociedad de la recogida y de la caza y originan formas de jerarquía social. La civilización no nace sólo gracias a la explotación de la naturaleza, sino también gracias a la explotación humana que la hace posible y que se intensifica de forma exponencial. Esto tiene grandes consecuencias en el plano simbólico. De hecho, allí donde en la cultura mágica, propia de las sociedades nómadas, hay una frontera sutil entre lo humano y lo no humano, en las sociedades patriarcales y muy jerarquizadas sólo puede nacer el fenómeno de la divinización del ser humano. El abismo entre hombre y animal tiene aquí su origen, pero es un abismo que no crea el hombre en general hacia los animales, sino que lo crean los que están en la cumbre de la pirámide social y lo dirigen hacia todos los seres que están en su base: hombres y animales. Opresión humana y opresión animal están fuertemente entrelazadas, tan fuertemente que sólo de su unión nace el fenómeno que Singer llama “especismo” y que es una realidad derivada y secundaria con respecto a la explotación real. Dicho de otra forma, sin explotación animal no hay sociedad de clases, pero sin sociedad de clases no hay especismo.

En cambio, si nos ponemos desde el punto de vista del antiespecismo metafísico y nos preguntamos cuándo empieza no la “explotación animal” sino el “especismo”, nos encontramos en una confusión conceptual que no permite dar una respuesta sensata. Sólo desde el punto de vista de la historia y de las relaciones reales, el enigma del especismo se puede resolver y se puede descubrir su origen. Bien mirado, hay tan sólo dos respuestas posibles a esta pregunta, que nacen del hecho de asumir la definición reducida o ampliada del especismo.

En el primer caso (el especismo como “prejuicio moral ligado a la pertenencia a la especie”) estaríamos obligados a decir que el especismo nace con la Ilustración o, es más, con la declaración de los derechos del hombre, ya que aquí -por vez primera en la historia- la sociedad humana reconoce un derecho universal de protección y un “valor intrínseco” al ser humano como tal, fundando este derecho sobre la sencilla pertenencia a la especie y, con esto, negándolo explicitamente a los no humanos. Se podría objetar que en las sociedades anteriores a la iIustración (sobre todo las cristianas) también regía el prejuicio según el cual únicamente el hombre tenía el privilegio de la “dignidad” moral. Sin embargo, es un hecho que en esas sociedades y, durante mucho tiempo también en las sociedades post-ilustración, esto no significó automáticamente un trato a los humanos acorde a su presunta dignidad moral.

Es más, la explotación humana se consideraba como algo tan natural como la animal, y justificada moralmente prescindiendo de la dignidad que tiene el ser humano como tal. A las sociedades en las que el hombre podía valer cuanto o incluso menos que un animal, no se les podía aplicar la definición reducida de especismo.

En cambio, si asumimos la perspectiva del antiespecismo “ampliado”, se puede decir que la asunción por parte del hombre de la dimensión divina y el abismo simbólico creado entre hombre y animal, es mucho anterior a la sociedad burguesa. Entendido como habitus mental, se puede anticipar hasta el fin del nomadismo y los comienzos de la civilización. Esta tesis ha encontrado su espacio de expresión en los antiespecistas primitivistas que, a partir de John Zerzan, llegan a definir la civilización como un error del que la humanidad tiene que librarse.^[4] Además de las simplificaciones históricas y teóricas en las que acaba esta teoría, los antiespecistas primitivistas tiene que rendir cuentas al hecho de que las sociedades de la recolecta y de la caza, aunque no sufren ninguna forma de especismo, practican unos tipos de abuso sobre los animales que son incompatibles con el antiespecismo. Estas sociedades eran y son totalmente incapaces de hacer una crítica de la predación (que es parte de su base de sustentación), y de elaborar un concepto de igualdad universal (que les resulta imposible por el hecho de poseer un sistema simbólico “particularístico”). Aquí no encontramos los horrores de la civilización, pero tampoco una idea de justicia. Por supuesto, los primitivistas creen que también la idea de justicia es un error de la civilización, por lo que se sentirán inmunes ante esta crítica, pero esto constituye un segundo error sobre el que volveremos.  

3. ¿Qué relación existe entre la liberación animal y la liberación humana?

Por todo lo dicho hasta ahora parece claro que si la opresión humana y la opresión animal están entrelazadas, no se puede realizar ninguna liberación animal sin una liberación humana. Es más, tenemos que decir que la liberación animal es liberación humana. Muchos antiespecistas comparten este argumento, aunque a menudo por razones diferentes. Singer, por ejemplo, afirma que la difusión del vegetarianismo y la abolición de la crianza intensiva significaría tener a disposición más productos agrícolas para las necesidades humanas y, con ello, el fin del hambre en el mundo.^[5] Evidentemente se trata de una relación totalmente exterior y accidental: las consecuencias de la liberación animal producirían efectos positivos también para el hombre. Con esto nos olvidamos de que el hambre en el mundo no es la consecuencia de una carencia productiva, sino más bien de una relación de opresión: el desequilibrio en la distribución es el efecto de la opresión humana y, hasta que esta no se ataque, no podrá realizarse ninguna distribución solidaria de los bienes.

Una segunda lectura, más profunda pero también equivocada, de la relación entre la liberación animal y la liberación humana es la del antiespecismo como una forma más de una lucha contra la discriminación, que incluye el antiracismo y el antisexismo. Desde este punto de vista, quienes luchan contra el especismo, luchan también contra el racismo y el sexismo por lo que luchan por una sociedad humana más justa.^[6] Pero todo esto es insuficiente para un concepto riguroso de liberación humana. Se puede imaginar una sociedad multiétnica y no sexista en la que todas la etnias y las mujeres estén explotados de la misma manera que los hombres blancos. Además, vivimos en una sociedad que ya muestra su hostilidad al racismo y al sexismo, aunque sin ofrecernos ni un gramo de liberación humana. La cuestión es que ésta -así como la liberación animal- no se puede limitar a la declaración de “principios morales”, sino que exige también la abolición real de la explotación. Así que no puede haber liberación humana sin superar la sociedad de clases.

Esta es la gran limitación que sufre el antiespecismo cuando se entiende como lucha contra una forma de “discriminación”, y pone una analogía entre especismo, racismo y sexismo. El problema no es, como suele decirse, que aquí no coincidan el sujeto que libera y el sujeto liberado. Esto es totalmente falso y se revela como una forma subrepticia de especismo: el hombre es un animal y no se entiende por qué la liberación animal no tendría que atañerle como sujeto por liberar. Es en este sentido que la liberación animal y la liberación humana pueden coincidir: el hombre es un animal esclavizado por la misma civilización que ha sometido la naturaleza no humana. La circularidad del dominio que, empezando por el dominio sobre la naturaleza, hace posible la esclavitud del hombre, la jerarquía social y la división del trabajo, la alienación religiosa y el antropocentrismo, de tal forma que todo esto repercute en un ulterior apretón sobre el contro de la naturaleza, etc., esta circularidad tiene que romperse.

Sólo asumiendo esta doble tarea como algo unitario (liberar al ser humano, liberar al animal), se puede salir de la paradoja de un movimiento de liberación que se preocupa de forma paternalista por otros sujetos y que a menudo, por falta de análisis, acaba en los atolladeros del nihilismo extincionista^[7] o por ahí (“el hombre es malvado por naturaleza, así que tratemos de salvar lo que se pueda salvar”).  

Esta manera de plantear el concepto de liberación animal se opone tanto a las teorías antiespecistas actuales, que ven la liberación animal como obra de dos sujetos diferentes (el hombre que libera al animal), como a la visión primitivista que intuye la unidad entre los dos sujetos pero propone una forma de regresión a un estadio pre-neolítico de la humanidad.

La primera supone una distinción estática y ahistórica entre hombre y animal, y acaba por acoger la tesis de que, una vez abolida la explotación animal, ya no es posible ninguna interacción entre ellos y puede, así, reinar sólo la indiferencia. 

El segundo reconoce que la oposición entre hombre y animal es algo de históricamente hecho, pero no conoce otra relación posible entre estos dos sujeto que los propios de las sociedades de la recogida y de la caza: todo lo que ha sido producido por la civilización es enajenación y error. Especialmente el primitivismo no ejerce ninguna crítica de la predación, sino que la justifica como relación “natural”. De esta forma, como se puede apreciar, ¡la historicidad del ser humano está reconocida sólo para ser negada como desviación equivocada de la naturaleza! Aquí también, como en el primer caso, existe la presuposición de una naturaleza humana dada, y de la que la cultura representa tan sólo una distorsión.

La perspectiva antiespecista aquí elaborada, reconoce que la relación de enajenación entre hombre y animal es un producto histórico social, resultado de una cultura patriarcal, jerárquica y opresiva. Entonces, reconoce, como el primitivismo, que éste no es un “destino” inevitable de la humanidad, sino algo que puede ser combatido y derrotado. Sin embargo, a diferencia del primitivismo, no ve la civilización como una aberración de la naturaleza y un simple error que hay que cancelar, sino como la prosecución de la naturaleza en una forma especial (la cultura) que ha permitido al ser humano elaborar nuevos instrumentos de conocimiento y nuevas prácticas de relación entre las especies y dentro su misma especie. El antiespecismo nace justamente en medio de la cultura hipertecnológica de Occidente, del máximo alejamiento entre ser humano y animal, y elabora, precisamente por eso, un proyecto político de reconciliación con el mundo natural que asume principios creados por el hombre. Estos principios no se deducen de una Naturaleza objetivamente entendida, sino de la cultura ententida como interacción entre el sujeto humano y el no humano. La liberación animal, de esta manera, no lleva a “un regreso a...”, sino a un nuevo curso en las relaciones entre especies. Estas relaciones incluyen consecuencias muy poco “naturales”, como la adopción de una alimentación en contraste con la actitud omnívora de la especie (el veganismo), la idea de igualdad entre especies y, por tanto, la solidaridad hacia el otro no humano en su generalidad (que puede llegar hasta la piedad hacia las víctimas de la predación).

La objeción primitivista del antiespecismo es que esto es fruto del extrañamiento de la civilización, y que sus prácticas (el veganismo) y sus “valores” (la igualdad animal) son en sí mismos unas deformaciones. La abolición de la civilización llevará, como se dice, a la desaparición de ambos y a su sustitución por una relación “libre” y “natural” entre las especies. Pero la no naturalidad de las prácticas y de los conceptos antiespecistas puede aparecer como tal sólo a los que se crean una imagen abstracta de la naturaleza como diferente del ser humano, es decir, a los que consideran la cultura humana debida a la civilización como un único gran error sin diferencias en su interior. Pero esto es un argumento todavía por demostrar: en realidad, tanto el concepto de igualdad como la idea de empatía hacia el animal que sufre, aun siendo fruto de la civilización y de su enajenación, pueden representar la aparición de nuevas relaciones naturales, inéditas y que todavía esperan su total realización. La imagen de la naturaleza como un orden estático y siempre igual a sí mismo, es antigua y equivocada. Una vez aceptado que no existe una Naturaleza siempre idéntica, y cuando se acepta la perspectiva de la “historia natural” (es decir, de la historia como imparable devenir), la civilización también puede tener su propio lugar en esta historia como un momento de crisis y de mutación que origina una fase nueva en las relaciones entre las especies.

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^[1] P. Singer, Liberazione animale, ed. LAV, Roma 1987, p. 9.

^[2] Sobre esto ver la crítica de Schopenhauer al concepto kantiano de "ser racional": A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, in Id., Sämtliche Werke, Frankfurt 1986, vol. 3, pp. 657-58.

^[3] El paso de la teoría especista “reducida” a la “ampliada” -en todas sus formas- ya está de forma embrionaria en Singer, aunque la versión más bruta de ha sido desarrollada de forma consecuente sólo por los antiespecistas primitivistas. En este sentido he tenido la oportunidad de considerar que ya la teoría de Singer es una forma de antiespecismo metafísico. Ver M. Maurizi, “Antispecismo storico e antispecismo metafisico. Nove Tesi”, in Rinascita animalista. Officina della Theoria.

^[4] Sobre el anarco-primitivismo se puede ver: J. Zerzan, Futuro primitivo, Nautilus, Torino 2001 e Id., Primitivo Attuale. Cinque saggi sul rifiuto della civiltà, Stampa Alternativa, Roma 2003.

^[5] P. Singer, Liberazione animale, cit., p. XXIV.

^[6] Es por este argumento que se afirma -sin razón- que es imposible un antiespecismo “de derechas”. Esta conclusión sería válida sólo a condición de que: 1) el racismo y el sexismo se profesen de forma explícita; 2) que se defiendan en base a argumentos biológicos. Es evidente que el primer presupuesto es falso. Ningún racista o sexista se autodefine como tal, sino que mostrará su propia intolerancia hacia otras etnias y contra las mujeres con sus acciones y con las ideas implícitas que las sustentan. Así que puede perfectamente haber un antiespecista riguroso que sea de hecho un racista y un sexista sin admitirlo: sería un antiespecista “de derechas”, a pesar de que afirme lo contrario. Pero, bien mirado, se puede ser antiespecistas con tendencias derechistas también de forma explícita, es decir, profesando racismo y sexismo, sin entrar en contradicción con la teoría antiespecista. Esta, de hecho, se basa sobre el presupuesto de un prejuicio moral hacia los animales fundado sobre la pertenencia a la especie, es decir, sobre un dato biológico. Ahora, incluso en época fascista, el racismo biológico era tan sólo una de las formas en las que se manifestaba el racismo. Los fascistas de hoy probablemente se apoyarán sobre otros argumentos para fundar su propia idea de una sociedad cerrada, monoétnica y tradicionalista. Es así que se puede llegar a creer en la necesidad de cerrar las fronteras y devolver a los emigrantes a casa (“es su naturaleza”), o de limitar las alternativas de vida para las mujeres entre fogones y el cuidado de niños (“es su naturaleza”), sin dejar de quedar como buenos -e incluso radicales- antiespecistas.

^[7] El extincionismo es una absoluta tontería ya que es absurdo desde un punto de vista exclusivamente lógico. Si el hombre pudiera alcanzar la conciencia colectiva de su propia maldad radical y decidir autoextinguirse, demostraría que puede alcanzar tal nivel moral que puede poner en duda esa maldad: de hecho, ¡sería el animal más altruista visto en la faz de la tierra! Así que, una de dos: o se cree que el hombre puede acelerar conscientemente su propia extinción (y por esto mismo se puede pensar que él sería capaz de cumplir gestos éticos mucho más grandes), o no (y entonces el movimiento para la extinción voluntaria carece de sentido). Por supuesto, los que simpatizan con el extincionismo lo hacen sobre todo para “provocar”, sin embargo me resulta difícil entender la utilidad de esta provocación que imposibilita todo análisis serio de las relaciones entre naturaleza y civilización.