"Just in case society crumbles". George A. Romero and Marxism

1	Meeting necessities. A historical necessity brought forth Night of the Living Dead and made it a worldwide success. Only by grasping the multifaceted nature of this necessity — as sedimented in the film's form and content — is it possible to explain Romero's stylistic power and the critical potential of his horror. The first episode of the Dead Trilogy — already glowing with the desperate fatalism of its successors — finds itself at the crossroads of fatal epochal trends. It succeeded, though, in turning itself into an expressive vehicle for these necessities, instead of impotently falling victim to them — a failure to deal with the dialectic of freedom and necessity that often ruins both "light" culture-industry products and "obscure" artistic cryptograms. Its frightening chiaroscuro showed a third way that the post-modernists, enchanted by the high art status they long for and unable to understand the real nature of the market, desperately were looking for but never really found. Like other American subversives — Frank Zappa, Philip K. Dick —  Romero questions the schematic oppositions between art and commercialism, showing how artistic consistency can be actually achieved by responding with real-time creativity to the reified demands of the market.
	Far from being a b-movies assembler, Romero lived and lives on the dream of being a fine director (Gagne, 1987: 23). He was notoriously driven to direct Night of the Living Dead by economic necessity, after the commercial failure of a pretentious picture entitled Whine of the Fawn. This subjective necessity to "sell out" reached its goal thanks to an objective necessity, i.e. the existence of that push-over audience, ferociously longing for novelties, that shapes the horror movie market. The very existence of this market witnesses the persistence of a collective desire to experience monstrosity. Such a desire has a double, schizophrenic meaning: it both satisfies the general need for escapism — promptly fulfilled by Hollywood and its cheaper ramifications — and expresses the urge for a sort of hallucinated realism, the need to face what lies behind everyday life and its cinematic double.
	Horror has always played this eccentric role inside the culture industry: its negativity brings to expression the vague and yet insuppressible instinct for truth from an audience perpetually filled with lies by media. For those who cannot avoid the culture industry's prefab pleasures and don't want to suffer the self-flagellation of the avant-garde, this need for truth manifests itself sensually as self-punition, the masochistic pleasure of seeing oneself tormented by fear and gore. However, rather than endless repetitions of an infantile shock (regression), such masochistic thrills look for an access into the real beyond capitalist deception. Horror movies try to dissipate the opium populi dialectically, i.e. through the extremization of filmic illusion. A progressive element is involved: schizophrenia does not so much characterize the movie-goers as well as reality itself. Romero's idea of filming Dawn Of the Dead (1978) in a shopping mall was not a product of his schizophrenic imagination: "[T]hey had sealed-off rooms upstairs packed with civil defence stuff, which they had put there in the event of some disaster — and that's what gave me the idea [...] I mean, my God, here's this cathedral to consumerism, and it's also a bomb shelter just in case society crumbles" (Romero, quoted in Colson, 2004: 9).
	The whole environment of contemporary society is, in fact, designed to exorcise "horror" — a by-product of its own cultural, political and economic logic — but since horror can't be annihilated, its traces are perceptible almost everywhere. Subsequent anguish — the vague and yet frightening intuition that something "out there" could make our usual world fall apart — is a concrete historic-sociological condition rather than an existential category.
	No less important than "what" the film showed, was the way it did it, i.e. how the film fitted the audience's need for thrills. Turning a lack of means into a possibility for creative solutions, Night of the Living Dead (1968) resulted in an Aufhebung of the form-content opposition. Budget restrictions and "artistic integrity" forced Romero and his talented collaborators to avoid the cheap renditions of 1950s "rubbers monsters," opting for a more realistic approach to gore (Gagne, 1987: 23). The stylization of gore that resulted reveals its specific social essence post festum. Whereas traditional scary movies used to mask reality in order to make it horrible, Romero strips the flesh off of it, revealing its grim and sick bones. Simplification, a brutal and obsessive reductionism, gives Romero's nightmare its astonishing formal power.

ECCE ROBOT
Go Nagai meets Adorno, or how to philosophize with an atomic punch

1

After Auschwitz ... World War II came to an end with two massive nuclear explosions and the horrors of Auschwitz revealed to the general public. Symbolizing both the destroying power and the desolate impotence of Western civilization, these events were soon taken for absolute moments: their atrocity was perceived as a deep fissure in the ongoing flow of history, opening up a black hole in which Reason couldn't stare without being overcome by a deep feeling of nausea. Humanity was facing the abyss of its scientific mastery of the world, unable to tell the life-improving marvels of technological progress from the perverse logic of mass destruction, indoctrination and repression. This shock definitely made clear that mankind was facing an epochal turn and that it was running toward extinction unless some things would change radically. This thought moved scientists, writers and philosophers alike into action, which for most of them meant writing books and pamphlets in an appeal to public opinion. In an attempt to understand the role played by innocent looking bureaucratic zealousness in the extermination of the Jews, Hanna Arendt coined the phrase "banality of evil." Time and again Albert Einstein and Bertrand Russell — among others — warned against the dangers of nuclear weapons.

2

... all Culture is rubbish. Not all intellectuals, though, were equally convinced that these events, as shocking as they were, represented a unique and anomalous tragedy, and that a recurrence — or even worse — could be prevented, nor that change could be brought about by cultural efforts. To this small group the philosopher Theodor W. Adorno certainly does belong. Yet, though his Dialectic of enlightenment claimed that Culture had proved its own impotence long before Hiroshima and Auschwitz, even he once sadly remarked that writing a poem after Auschwitz was an act of barbarism (Adorno, 1955: 30). Criticized for such defeatism, he corrected his statement by making it even stronger and applying it to his own writings. Actually, as he wrote in his Negative Dialektik (1966: 359), "... after Auschwitz all Culture, including its urgent critique, is rubbish." So, few intellectuals seemed to be immune from the contagious idea that a decisive fracture in the course of history had occurred, even if Krupp and Heuss — who voted for Hitler's "Enabling Act" in 1933 — could continue their economic and political career in the German Federal Republic. In the meantime, though atomic radiation was still far from being dispersed from the cities of Hiroshima and Nagasaki, life in Japan quietly went back to normal — with most people there still unaware that on September 6, 1945, Go Nagai had been born in Wajima City.

Marco Maurizi
ON THE GENESIS OF SPECIESISM
Towards a Political Approach to the Man-Animal Relationship


The ambiguity of Speciesism

After the publication of Peter Singer’s most famous book – Animal Liberation – the word ‘speciesism’ has become largely acknowledged in the Animal Rights Movement. Even if many animal rights activists never read Animal Liberation, certain general assumptions derived from this book have indeed become the lingua franca of the whole movement.

Animal Liberation defines speciesism as the moral privilege given to one’s own species, i.e. we assume the interests of human animals to be more important than that of not-human animals, just like white racists do with black men (or sexists with women).[1] This is a strict theoretical definition of speciesism. But Singer himself introduces a historical description of the origins of speciesism in his book; his sources are indeed poor but he cunningly manages to quote Aristotle, Augustin, Saint Thomas, Descartes and Kant to unveil the speciesist nature of Western civilization.[2]

Yet, speciesism is a praxis and not only a moral prejudice: it has a material and not only an ideal side. It is not clear whether Singer is here describing how speciesism as a praxis came to existence in history or how different human societies justified a posteriori their concrete attitude towards animals. I assume that the fallacy of Singer’s speciesism is that it doesn’t make such distinction, because it cannot. First of all, because he doesn’t seem to see it. In his ‘Short History of Speciesism’, Singer merely juxtaposes the ideas of philosophers and the material treatment reserved to animals as if the latter was produced by the first.[3] But the real reason for such confusion and inversion of the material and ideal aspects of speciesism is that Singer’s starting point is the abstraction of philosophical ethics rather than the concreteness of history and politics. Singers must suppress the distinction between material and ideal in order to present our modern society and its values as something ‘given’, because abstract moral theory only makes sense in an abstract and static world. Universal principles cannot apply to a world that is conceived in perpetual change. This is evident when we think that Singer is not even preaching new moral values but simply asserting that our society contradicts itself if it doesn’t extend its already existing values to not-human animals.

In a word: the real problem with antispeciesism is that it lacks any historical understanding of human society and it lacks any social understanding of human history.[4] This may seem a wordplay but it is not. Such moral theory is not interested in the historical and social conditionings of man; Singer is of course aware that such conditionings do happen and his own moral theory is possible under certain obvious historical circumstances. If the category of ‘speciesism’ was first elaborated in the 70s and not in Ancient Greece it is only because modern society forged the concepts of ‘universal rights’ and ‘egalitarianism’, while Pythagoras was more concerned about not eating the souls of his dead friends; Singer simply demonstrates how illogical it is not to extend such concepts to not-human animals once Western Civilization has imposed his values – and, indeed, its economic and political hegemony – over the whole world. Consequently, many Animal Rights activists seem not to be worried about such hegemony, they simply accepts it as a fact; the moral values they play with are not questioned, their origins are uninvestigated.

History could tell us when did speciesism begin. A critical look on Society could tell us how. ‘Apolitical’ antispeciesists have good reasons not to answer to these questions: their theory only works when we forget them. These two mistakes can be also expressed synthetically as the lacking of any political understanding of human history and society. It is not surprising that many animal rights activists dismiss political change, preaching animal liberation as a moral and intimate choice that concerns ‘everybody’: it is not important to know who s/he is, where and when s/he lives or even if this ‘everybody’ does factually exist. According to such vision, Polar hunters and New York policemen should both join a vegetarian diet and advocate animal rights, even if this means that the first should try to grow plants on ice or become a New York policeman himself.[5]

Interview mit Marco Maurizi

Am 14. November 2010 sprach Marco Maurizi in Zürich im Rahmen der Veranstaltungsreihe „Theorie um Tierbefreiung“ über „Marx und die Versklavung der Natur“. Wir haben die Gelegenheit genutzt, um mit ihm ein Interview zu führen. Marco Maurizi ist Philosoph aus Italien mit Forschungsschwerpunkten in der Marxschen Gesellschaftstheorie und der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule. Er ist Redakteur der antispeziesistischen Zeitschrift „Liberazioni“, sowie Autor von „Adorno e il tempo del non identico“ und „La nostalgia del totalmente non altro. Cusano e la genesi della modernità“. Auf Deutsch veröffentlichte er die Aufsätze „Marxismus und Tierbefreiung“ und „Die Zähmung des Menschen“ im Sammelband „Das steinerne Herz der Unendlichkeit erweichen“.

TRGZH: In deinen Aufsätzen kritisierst du das Verständnis von Speziesismus in der Moralphilosophie als metaphysisch. Kannst du ausführen, was du unter diesem metaphysischen Antispeziesismus verstehst?

Marco Maurizi: Der Begriff des Antispeziesismus stammt aus dem philosophischen Diskurs. Philosophen wie Peter Singer, Tom Regan bis hin zu Francione und Dunayer kümmern sich nur um philosophische Argumentationen. Wenn sie von Speziesismus sprechen, sprechen sie eigentlich von Sätzen. Sie bezeichnen lediglich gewisse philosophische Rechtfertigungen von Handlungen als speziesistisch, dies heisst jedoch nicht, dass die Handlungen speziesistisch sind. Die AktivistInnen besitzen meiner Meinung nach ein wichtigeres Verständnis von Speziesismus. Sie meinen mit Speziesismus ein Synonym für Anthropozentrismus, ein kulturelles und materielles System. Das Problem ist nun, dass viele AktivistInnnen versuchen die ethischen Begriffe von Singer und Regan politisch zu verwenden. Sie knüpfen an die moralischen Diskurse an, um dieses System zu beschreiben, anstatt es geschichtlich und gesellschaftlich zu kritisieren, um so einen politischen Begriff von Speziesismus zu gewinnen. Daher gehen sie davon aus, dass Speziesismus ein moralisches Vorurteil ist, welches bestimmte Aktionen produziert. Ich denke es ist gerade umgekehrt. Wir beuten Tiere nicht aus, weil wir sie für niedriger halten, sondern wir halten Tiere für niedriger, weil wir sie ausbeuten. Wenn man glaubt, dass die Ideen die Geschichte bestimmen, ist dies eben eine metaphysische Konzeption. Meiner Meinung nach müssen wir Speziesismus historisch erklären. Das heisst, Speziesismus nicht nur als Ideologie, sondern auch als Praxis zu begreifen.

Bei Marx und Engels findet sich kein Wort über Tierbefreiung. Wieso bist du trotzdem davon überzeugt, dass der historische Materialismus eine notwendige Voraussetzung für eine radikale antispeziesistische Theorie darstellt?

Marx kann uns in zwei verschiedenen Richtungen helfen. Auf der einen Seite können wir ohne historischen Materialismus keine Genese des Speziesismus erklären. Eben wegen der Differenz zwischen Ideologie und Praxis. Marx lehrt uns, wie man die Geschichte durch diese zwei Ebenen, den Überbau und die materielle Struktur der Gesellschaft, erklären kann. Auf der anderen Seite bietet uns Marx eine Analyse des Kapitalismus. Da die Herrschaft über die Natur und die Herrschaft über den Menschen miteinander verbunden sind, müssen wir die heutige Gestalt der Herrschaft über den Menschen bekämpfen. Dies geht ohne die Marxsche Analyse des Kapitals nicht. Ich glaube natürlich nicht, dass Marx eine nicht-speziesistische Gesellschaft beschreiben kann, aber er gibt uns die Instrumente, um die heutige Gesellschaft abzuschaffen und dies ist die Voraussetzung für eine freie Gesellschaft, auch im Sinne einer antispeziesistischen Gesellschaft.

Nine Theses on Speciesism

Marco Maurizi

HISTORICAL AND METAPHYSICAL ANTISPECIESISM. NINE THESES.

1. Common antispeciesism (metaphysical) and the antispeciesism we need (historical)

Metaphysical antispeciesism, i.e. the most common one, knows only the abstract opposition between man and animal, it is unhistorical and considers the human being as an individual. Historical antispeciesism, on the contrary, has a concrete and dialectical understanding of the man-animal relation and knows that man is essentially a social being. 

2. The fallacy of metaphysical antispeciesism

Metaphysical antispeciesism is carachterized by the following way of reasoning: 1) it looks at the human history from the point of view of the “dominion” on animals; 2) it turns this concept into an objective reality and places it over history; 3) it considers this phantom (“the speciesism”) as cause of all violence inflicted on animals up to the present. As a matter of fact, speciesism – our belief that man is something other than and superior to every other animal – is the cause of nothing; it is rather the effect of something that the metaphysical antispecesists have not yet explained.

3. How the fable of metaphysical antispeciesism was born (Singer)

Metaphysical antispeciesism is Peter Singer’s biggest and not amendable mistake: according to Singer, specism is the “ideology of our species”, the attitude that we “dominant animals” have in respect of the other animals. Man is not at all in itself a dominant animal. His physical minority in comparison to other animals says exactly the opposite. Man becomes a dominant animal and it becomes a dominant animal only as social collective, not as a species.

The Dialectical Animal

The Dialectical Animal

Nature and Philosophy of History in Adorno, Horkheimer and Marcuse

1. The Frankfurt School and the Animal Question

With the publication of the Dialectic of Enlightenment in 1944, and subsequent to years of intensive discussion and on-going dialogue with the other members of the Institut für Sozialforschung, Adorno and Horkheimer laid down the theoretical ground of what was later to become the ‘Frankfurt School’. The book proposed a devastating critique of ‘instrumental reason’ and of man’s ‘mastery of nature’, a critique that – in Adorno’s and Horkheimer’s intention – was directed against the industrial and scientific praxis of manipulation of nature that was progressing on both sides of the ‘iron curtain’. Although not interested in a metaphysical critique of Technik, Adorno and Horkheimer shared Heidegger’s and Anders’ opinion about the political ‘neutrality’ of instrumental reason. In their view, USA and USSR were both growing on a wrong premise; that nature is at our complete and arbitrary disposal. Even Marcuse, whose political commitment with revolutionary Socialism is well known, assumed a position against the idea of an unlimited exploitation of nature, and instead endorsed what was later to become the German Green Movement in the late 70s. 

Die Zivilisation muss nicht abgeschafft, sondern überholt werden

Interview mit Marco Maurizi, Burg Lohra, August 2009
Auch das folgende Interview wurde im Rahmen des Tierbefreiungskongresses 2009 auf der Burg Lohrageführt. Der Philosoph und Musiker Marco Maurizi, u.a. in der Redaktion der Zeitschrift für antispeziesistische Kritik "Liberazioni", spricht über die Kritische Theorie der Frankfurter Schule als Grundlage für eine - noch zu leistende - Theorie zur Befreiung der Tiere und über das dialektische Verhältnis von Vernunft und Natur. Zu hören war das Interview bereits im Anarchistischen Radios auf Radio Orange 94.0 als Teil der Sendung vom 20. September 2009.
Marco, Du hast einerseits bei einer Podiumsdiskussion einen Standpunkt vertreten, andererseits hast Du auch einen Vortrag gehalten. Wenn wir zuerst zur Podiumsdiskussion gehen: Magst Du kurz zusammenfassen, wenn das geht, worum es da für Dich ging, was die wesentlichen Punkte waren?

Marco Maurizi: Bei der Podiumsdiskussion war ich sozusagen der Vertreter der Kritischen Theorie und des Historischen Materialismus, während die anderen Theorien die Moralphilosophie und der Poststrukturalismus waren. Ich habe versucht, das dialektische Verhältnis zwischen Mensch und Tier, Vernunft und Natur darzustellen und dieses Verhältnis geschichtlich und gesellschaftlich zu bearbeiten. [Handout mit Zitaten als PDF]

Das heißt, man kann diese Beziehung zwischen Vernunft und Natur, zwischen Mensch und Tier nicht erklären, wenn man die echte Geschichte, also was tatsächlich in unserer Vorgeschichte und unserer Geschichte passiert, nicht denkt. Und meiner Meinung nach hat in unserer Geschichte die neolithische Revolution eine ganz wichtige Stellung, also dieser Übergang von nomadischen Gesellschaften zu sesshaften Gesellschaften. Wobei man auch bedenken muss, dass die Menschen [zu diesem Zeitpunkt] angefangen haben, Tiere zu züchten und Pflanzen zu domestizieren, also Ackerbau. Das war schon eine Revolution in unserem Verhältnis zur Natur, weil die anderen Spezies, die anderen Arten, die anderen Tiere und Pflanzen, dadurch ihre Selbstständigkeit verloren haben. Das ist das Geburtsdatum der Herrschaft überhaupt, der Herrschaft über die Natur, aber auch der Herrschaft über den Menschen, weil man auch das Geburtsdatum des Staates zu diesem zeitlichen Punkt zurückführen kann. Und meine Ansicht ist, dass wir durch die Zivilisation, durch die Beherrschung der äußeren und inneren Natur, Ideen von Gerechtigkeit, Frieden, Solidarität hergestellt haben, die uns von der natürlichen Welt unterscheiden - obwohl man auch sagen muss, dass diese Ideen nie verwirklicht wurden. Und die Frage ist nun, ob wir diese Ideen als bloße Selbstillusion denunzieren müssen oder ihren Wahrheitsinhalt bewahren, zu versuchen, sie zu realisieren. Und natürlich hat die Kritische Theorie sich letzteres als Ziel gewählt.
Wie Du gesagt hast sind auf dem Podium auch Vertreter_innen anderer Richtungen gesessen. Vielleicht magst Du kurz erzählen, in welchem Verhältnis zu diesen Theorien Du Dich siehst, womit Du etwas anfangen kannst, was Du nicht nachvollziehen kannst?

Zur Moralphilosophie würde ich sagen, dass es sich dabei um einen Bereich handelt, wo keine Rede von Geschichte und Gesellschaft ist. Für die Moralphilosophie ist der Mensch als Individuum wichtig, Ethik hat mit dem individuellen Handeln zu tun und nicht mit gesellschaftlichem Handeln - dieses gehört natürlich zur Politik oder zur Kritik der Politischen Ökonomie. Und ich sehe auch insofern ein Problem mit der Moralphilosophie, dass sie sich kaum für Geschichte interessiert. Es gibt natürlich auch Moralphilosophien, die sich als geschichtlich denken, zum Beispiel der Relativismus, wo man sagen kann: Jede Gesellschaft begründet ihre Moral, Weltanschauung unterschiedlich. Aber daraus müssten wir auch schließen, dass es keine generelle Moralphilosophie gibt. Also in Bezug auf Moralphilosophie im Sinne einer universellen Theorie des menschlichen Handelns muss man sagen, dass da Gesellschaft und Geschichte kein Thema sind. Und in diesem Sinne würde ich sagen, dass die Kritische Theorie oder der Marxismus einen Schwerpunkt genau in dem Versuch hatten, Geschichte und Gesellschaft als fundamental, als das Allerwichtigste für das Verständnis des menschlichen Bewusstseins und des menschlichen Handelns zu betrachten.
Von der anderen Seite versucht der Poststrukturalismus die Begriffe der westlichen Tradition zu dekonstruieren, wie sie sagen, und natürlich kann dann im Poststrukturalismus nicht von Natur an sich die Rede sein, von Vernunft oder auch vom Menschen oder was weiß ich - alle diese Begriffe müssen dekonstruiert werden. Das Problem hier ist, dass Natur eigentlich kein Begriff ist, sondern ein Prozess. Ich habe versucht, die Natur als den Prozess darzustellen, wo der Mensch sich anders als die Natur vorstellt, aber gleichzeitig diese Selbstvorstellung des Menschen eine Illusion ist. Es gibt also ein Versagen des Geistes, sich als anders als die Natur darzustellen. Diesen Prozess kann man nicht dekonstruieren, weil wir uns immer schon in diesem Prozess befinden. Es ist unmöglich, aus diesem Prozess heraus zu springen und sich von draußen zu denken, zu dekonstruieren. Was wir machen können, was die Kritische Theorie versucht zu tun, ist Natur und Vernunft als Gegenpole eines Prozesses zu verstehen. Wobei man auch sagen muss: Wenn wir von Natur sprechen, sind wir nicht außerhalb dieses Prozesses, sondern wir befinden uns in diesem Prozess. Und genau deshalb können wir nicht von Natur und Vernunft als zwei verschiedenen Sachen reden, sondern wir müssen sie immer in einer Beziehung, einer dialektischen Beziehung, erklären.